La signification d’Henry IV en tant que Moralité est son sens littéral et elle ne demande aucun commentaire. Quant à sa signification anagogique, le texte nous en offre une des clés principales lorsque le fils s’identifie à son père mort. Une étrange « alchimie » s’est opérée, par laquelle l’esprit du roi défunt renaît dans le nouveau roi, dont les anciennes fautes — dissipation ou débauche comme il les appelle — sont justement mortes et enterrées avec le feu roi :

Mon père s’en est allé comme un débauché s’en irait,
Car dans sa tombe gisent toutes mes dissipations ;
Et avec son esprit, tristement, je survis. (IIe Partie, V, 2)

Et, dans le même sens, le jeune roi utilise, tout de suite après, l’image de la marée de vanité et de dépravation qui reflue jusqu’à l’océan, et s’y perd, de sorte qu’une nouvelle marée pourra monter, cette fois-ci vraiment royale. Ici, juste sous la surface du texte, se trouvent, comme ailleurs dans Shakespeare, les mots de l’Evangile : Si un homme ne naît de nouveau, il ne peut voir le Royaume de Dieu.

Cette identification que l’héritier du trône a opérée entre lui-même et son père est un élément capital parce que, pour avoir une compréhension entière d’Henry IV, il est nécessaire de saisir que « Tout-Homme » — l’âme humaine — est représenté sur scène non pas simplement par le prince et par le roi envisagés séparément, mais aussi, et principalement, par une synthèse du prince et du roi. D’une part, sous son aspect statique, c’est-à-dire celui de l’âme déchue qui pue la mortalité et doit mourir avant que la nouvelle âme puisse naître, l’âme est personnifiée par le roi ; et ce symbolisme est renforcé par le fait que le roi a usurpé son trône, exactement comme l’homme de la Chute a usurpé le trône de la terre, qui n’appartient de droit qu’à l’homme originel, l’homme créé à l’image de Dieu. D’autre part, sous son aspect dynamique, c’est-à-dire dans la mesure où l’âme est capable d’être purifiée, et dans la mesure où sa nouvelle naissance s’élabore précisément dans cette possibilité de purification, elle est personnifiée par le prince qui, en tout cas selon la logique de la pièce, ne sera pas un usurpateur en devenant roi. Ce ne sont donc pas seulement les fautes du prince qui meurent avec la mort de son père, mais aussi la flétrissure d’une couronne autrefois usurpée. Le roi mourant dit en effet, sur la manière injustifiable dont il s’était emparé du trône :

Toute la boue de son acquisition s’en va
Dans la terre avec moi. (…)
Comment je suis arrivé jusqu’à la couronne, que Dieu me le pardonne ;
Qu’elle vive avec toi dans la paix que Lui seul donne. (II, IV, 5)

Mais la substance de l’âme de « Tout-Homme » est aussi représentée par l’Angleterre, qui, d’un état de discorde, est graduellement ramenée à un état de paix. Les deux intrigues de la pièce : le retour du prince à l’ordre, et le retour du pays à l’ordre, progressent parallèlement et ont la même signification. La guerre civile est un symbole des plus adéquats de l’âme déchue, par définition en guerre contre elle-même ; et le sens de cette lutte intestine, ici particulière à l’Angleterre, est rehaussé par l’intention du roi de convertir ces énergies belliqueuses, le plus tôt possible, en guerre sainte. Toute la pièce est en effet comme consacrée, au sens propre du terme, par le fait qu’elle débute et se termine pour ainsi dire à l’ombre de la Terre Sainte. Au début de la Première Partie, le roi annonce son intention de conduire une croisade à Jérusalem ; la guerre civile l’en empêche, et vers la fin de la Deuxième Partie, il réaffirme cette intention, quand il annonce que toutes les dispositions ont été prises pour appareiller pour la Palestine dès que les rebelles anglais auront été vaincus :

A présent, messeigneurs, si Dieu donne une fin heureuse
A cette querelle qui saigne à nos portes,
Nous conduirons notre jeunesse à de plus nobles batailles
Et ne tirerons plus d’épées que sanctifiées.
Notre flotte est prête, nos forces rassemblées,
Nos représentants en notre absence dûment investis ;
Enfin, tout est conforme à notre désir. (II, IV, 4)

Les rebelles sont en fait déjà vaincus, mais la nouvelle n’en a pas encore atteint le roi. Et, symboliquement lié à ce « déjà », il y en a un autre qu’il ne comprendra aussi que plus tard, quand il lui viendra enfin à l’esprit : il est déjà à « Jérusalem » — puisque cette scène a lieu au palais de Westminster, dans la Salle dite de Jérusalem. Et là, quelques instants après la tirade ci-dessus, et au moment même où la nouvelle arrive que la guerre civile est terminée, il s’affaisse soudain, terrassé par le mal qui l’emportera. A cet endroit, la signification anagogique de la pièce jaillit à la surface, si l’on peut dire, et en efface les autres sens : le rapport entre la bonne nouvelle et la maladie du roi ne peut être que spirituel ; la fin de la guerre civile signifie que le voyage du pèlerin est arrivé à son terme, et que la vieille âme est maintenant mûre pour la mort, de telle façon que la nouvelle âme peut naître. Et si le roi n’est que mourant, c’est seulement parce que le retour du fils prodigue ne s’est pas encore accompli. Et une fois qu’il a eu lieu, le roi demande à être retransporté dans la Salle de Jérusalem, afin de pouvoir mourir « à Jérusalem ».

L’Enfer et le Purgatoire constituent ensemble ce que l’antiquité gréco-romaine connaissait sous le nom de Petits Mystères (mysteria parva). Hamlet est maintenant complètement entré dans ces Mystères et est ainsi dans une situation parallèle à celle de son père — et c’est pourquoi le péché le préoccupe. Très significatifs sont les mots qu’il se dit à lui-même quand il voit approcher Ophélie :

                 Nymphe, dans tes prières,
Souviens-toi de mes péchés. (III, 1)

Le fin mot de tout ce que Hamlet dit à Ophélie dans cette scène tient dans cette tirade :

Va dans un couvent ! Pourquoi voudrais-tu procréer des pécheurs ? Je suis moi-même honnête, ou à peu près, et pourtant je pourrais m’accuser de choses telles qu’il vaudrait mieux que ma mère ne m’eût pas conçu. Je suis très orgueilleux, je suis vindicatif, je suis ambitieux ; et plus de méfaits répondraient à mon moindre signe que je n’ai de pensée pour les méditer, d’imagination pour les concevoir, de temps pour les mettre en œuvre. Des êtres de ma sorte, rampant entre ciel et terre, à quoi bon ? Nous sommes de fieffés coquins, tous, ne te fie à aucun de nous : ta voie est d’aller dans un couvent… (III, 1)

Ce que l’ésotérisme appelle la « descente aux Enfers », donc la découverte des propensions pécheresses de l’âme, restées inconnues jusque-là, prend quelquefois la forme des péchés en question réellement commis, comme c’est le cas, par exemple, d’Angelo dans Mesure pour Mesure ou de Léontès dans Le Conte d’Hiver. Le cas de Macbeth, est, comme nous le verrons, d’une autre sorte, car c’est une descente sans retour, sans relation avec les Mystères.

Quand Hamlet, en allant chez sa mère pour lui parler, tombe soudain sur Claudius en prière et est sur le point de le tuer, il se retient, sur cette idée que le tuer alors qu’il prie reviendrait à l’envoyer au Paradis, ce qui transformerait sa vengeance en viatique, en récompense (III, 3). Pour être réellement vengé, il doit l’envoyer en Enfer. Nous avons ici un exemple parfait de la manière dont un acte de grande importance peut être paralysé par un excès d’activité mentale, comme il l’a dit dans le plus célèbre de ses monologues :

Ainsi la réflexion fait de nous des lâches,
Et la mine de santé sur le visage de la résolution,
La pensée exsangue la rend plus que livide,
Et les entreprises les plus hautes et les plus considérables
Alors s’en vont à vau-l’eau
Et ne méritent plus le nom d’action. (III, 1)

Ses mots sont, quand il tombe sur son oncle :

Ce serait l’occasion, maintenant qu’il prie ;
Et je vais en finir ; et ainsi il va au ciel ;
Et ainsi je suis vengé. (III, 3)

Son je vais en finir montre la mine de santé sur le visage de la résolution, mais immédiatement après, la pensée exsangue la rend plus que livide. La résolution plus que livide est véritablement exsangue, car le prétexte fourni est pitoyablement peu convaincant. Il est inimaginable qu’un homme de l’intelligence spirituelle de Hamlet puisse sincèrement croire qu’il est si facile d’aller au Ciel et qu’un homme aussi mauvais que Claudius puisse y aller simplement pour être mort agenouillé en prière ; et il faut reconnaître en toute justice que le régicide ne désirait pas non plus envoyer sa victime en Enfer, et il ne l’a pas fait ; et pire que tout, le prétexte envoie en l’air l’une des principales raisons de tuer Claudius :

Ne souffre pas que le lit royal du Danemark soit
Une couche de luxure et d’inceste damné. (I, 5)

C’est ainsi que, selon le sens littéral, c’est-à-dire selon Hamlet pris comme une Moralité, l’incapacité du prince à prendre la décision d’agir le rend prompt à se saisir de n’importe quel prétexte pour ajourner la décision. Il faut donc fermer les yeux sur le prétexte tel qu’il le donne, d’autant plus que, s’il était pris sérieusement, pour représenter des pensées qui ont été pesées, ce prétexte serait en contradiction flagrante avec le caractère du personnage. Quel péché peut se comparer à l’implacable détermination d’envoyer une âme en Enfer ? Et comment une malignité aussi épouvantable, pire que tout, que celle dont l’homme Claudius est coupable, pourrait-elle se concilier avec la noblesse de caractère de Hamlet ? Ces considérations ne s’appliquent cependant pas au prétexte si nous ne perdons pas de vue le sens anagogique de la vengeance.

Pour être plus explicite, nous dirons que les différents niveaux d’interprétation s’accordent sur le fait que c’est l’immaturité spirituelle de Hamlet qui l’empêche d’agir. Mais, tandis qu’au niveau inférieur le prétexte qu’il avance doit être rejeté par les spectateurs comme une absurdité, au niveau le plus élevé le prétexte a un sens profond parfaitement compatible avec le fond essentiellement bon de Hamlet. Pour le voir, il nous suffit d’examiner la signification de Claudius lui-même à ces différents niveaux.

Selon le sens littéral, Claudius est un être malfaisant sur le chemin de l’Enfer. Allégoriquement, en tant qu’assassin du roi Hamlet, il est le « serpent » responsable de la mortalité d’Adam et qui a par là gagné une emprise sur toute l’espèce humaine. Anagogiquement, Claudius est cette emprise elle-même, et le tuer, c’est s’en libérer et ainsi éliminer « le péché originel » résultat de la domination satanique. Or, pour en revenir au sens littéral, dans l’homme Claudius le mal fluctue quelque peu — ce qui n’a jamais lieu dans le Iago d’Othello — et ce n’est que dans les deux derniers actes qu’il est devenu une fixation. Jusque-là il y a des moments où la signification allégorique du régicide est pour ainsi dire suspendue. La scène de la prière est l’un de ces brefs répits, et en de telles occasions, rares, la manifestation de Satan en Claudius s’estompe. Le tuer à ce moment-là ne constituerait une vengeance parfaite qu’au sens littéral. Cela déracinerait aussi la pourriture du Danemark et remettrait droit ce qui est hors de ses gonds ; mais cela ne supporterait pas le poids de l’allégorie, et moins encore de l’anagogie ; et c’est exactement ainsi que les termes mêmes du prétexte doivent s’interpréter.

La revanche sur le Malin doit être absolue : elle ne nécessite aucune justification, elle ne doit s’arrêter ni aux scrupules ni aux compromis. Mais le moment n’est pas encore « mûr ». S’il n’y a aucune vengeance, et par conséquent aucune purification personnelle au cas où Hamlet tue Claudius à ce moment-là, c’est parce que, justement à ce moment-là, Claudius n’est pas lui-même. Quelquefois les pires possibilités de l’âme peuvent ne se manifester qu’en partie, et d’une manière telle qu’il serait tout à fait facile de les vaincre. Mais rien de définitif ne pourrait être espéré de leur avoir résisté dans de telles circonstances ; c’est seulement lorsque ces possibilités se montrent réellement telles qu’elles sont, et qu’elles sont lâchées sans aucun frein dans toute leur abjection, qu’alors, et alors seulement, il est possible, en les étouffant, de leur donner le coup de grâce, ou tout au moins de les blesser à mort. Comme le dit Hamlet :

Et quand il sera ivre, ou fou de colère,
Ou dans l’incestueux plaisir de son lit,
Ou au jeu, en train de jurer, ou occupé
A quelque action dont nul salut ne peut venir,
Alors, renverse-le ! Que ses talons
Aillent ruer sur la face du ciel,
Et que son âme soit aussi noire, alors, et maudite,
Que l’enfer où il entrera. (III, 3)

Or dans cette scène, le démon est loin de se manifester entièrement dans l’attitude de Claudius. Le dragon n’est pas encore sorti à découvert. En d’autres termes, Hamlet n’a pas encore atteint le fond de l’Enfer. Son père lui a bien légué la connaissance de la totale bassesse de Claudius, mais il n’en a encore eu aucune expérience directe. Tout ce qu’il en a appris jusqu’ici est relativement indirect, comparé, par exemple, à ce qu’il trouve quand il ouvre la lettre au roi d’Angleterre et y lit les instructions de Claudius pour que lui, Hamlet, soit décapité aussitôt débarqué ; mais le fond même de l’Enfer n’est atteint que lorsque la reine est tombée morte, et que le corps de Hamlet lui-même absorbe déjà le poison. C’est qu’entre temps, avant de pouvoir tuer le grand démon, il doit d’abord abattre les démons subalternes, Rosencrantz et Guildenstern, de la mort desquels, en Angleterre, sans même leur accorder le temps de se confesser (V, 2) il est responsable ; et l’attitude de Hamlet, semblable à la « cruauté » de Dante envers certains des torturés qu’il voit dans l’Enfer, et qui sont en réalité des éléments de son âme à lui, devient immédiatement compréhensible et acceptable, et même conciliable avec la noblesse de sa nature, si nous saisissons que toutes les victimes de sa vengeance sont, en ce sens, autant de parts de lui-même.